灌顶 火供 讽诵 随喜 顶礼
【灌顶】
灌顶，梵文为「Abhi?eka阿毗晒噶」，有「驱散」及「注入」之涵意，也可以翻译为「授权」。在修行密法时，首先要有一位具足实证资格的上师，设立本尊坛城，以使密法的修行者，能够了解此种本尊的实修方法。
【概念】
灌顶，梵文为「Abhi?eka阿毗晒噶」，有「驱散」及「注入」之涵意，也可以翻译为「授权」。在修行密法时，首先要有一位具足实证资格的上师，设立本尊坛城，以使密法的修行者，能够了解此种本尊的实修方法。
在本尊坛城中，依次透过用宝瓶的甘露水、咒幔、本尊法相、铃杵及水晶等具有不同意义的法器，配合修持仪轨，用以驱散行者的所知障及烦恼障，或清净身口意之罪业，并注入智能之力，让受灌者透过不同的观想，及咒力的加持，觉悟自己心性本质的诀窍，达到内在身口意、气脉明点当下净化，成为佛的身语意三门金刚。灌顶使受灌者成熟为修密之容器，犹如世间之授权，从此可听闻修习殊胜之金刚乘。
【含义】
什么是灌顶？
我们学佛应当依据经典，如实为大家解说佛教的道理。既不能夸大，故意神化，也不能贬低。一说到灌顶，很多人就想到密宗。想到持个咒，打个手印。浮想联翩，甚至崇拜得五体投地。不过呢，灌顶并没有那么神秘，也不是某些人、某个教派的专利。
我们先说说灌顶的含义。在《佛说灌顶王喻经》中讲了这么一个例子：有三刹帝利王。于三时中。在于某方。受王灌顶。也就是王权更替的时候，行灌顶礼，进行权力的传递。从这里我们知道灌顶，通俗的讲就是一种仪式，一种权力，职位交接的仪式。《华严经》中也说过：得法王位。无量自在。譬如世间。灌顶受职。这说明灌顶并不是佛教，或者宗教特有的东西。这是个礼节性的仪式，是权力地位交接的一种仪式。
佛法的灌顶和世间的灌顶有不同的含义，因为其所传递的完全不同，但是其作为传递、传授的含义不变。《楞伽经》讲：诸最胜子眷属围绕。从一切佛刹来佛手灌顶。如转轮圣王太子灌顶。这里讲的是十地菩萨受佛灌顶，就如同转轮王太子接受王权灌顶一样。由此我们大致明白灌顶是什么意思。
佛法灌顶和世俗灌顶的区别体现在传递的是佛法智慧。《华严经》讲：佛子。菩萨摩诃萨。得如来灌顶。无碍辩才。到于一切文字言音。开示秘密究竟彼岸。菩萨得到诸佛灌顶，可以得到无量辩才。获得究竟秘密佛法的钥匙。这个灌顶的作用是非常大的。
【意译】
梵语的意译：原为古印度帝王即位的仪式。佛教密宗效此法，凡弟子入门或继承阿闍梨位时，必须先经本师以水或醍醐灌洒头顶。灌谓灌持，表示诸佛的护念、慈悲；顶谓头顶，代表佛行的崇高。
【典故】
唐法崇《佛顶尊胜陀罗尼经疏》：“所谓灌顶者，若初修道者，入真言门先访师主大阿闍梨，建立道塲，求灌顶法，入修三密，愿证瑜伽，犹如世间轮王太子，欲绍王位，以承国祚，用七宝瓶，盛四大海水，灌顶方承王位，故号佛子。”唐顾况《行路难》诗之三：“岂知灌顶有醍醐，能使清凉头不热。”《蒙古源流》卷八：“至蒙古国，与汗灌顶，病立愈，遂兴禅教。”
【取得】
那么，我们怎样才能取得灌顶呢？是不是非要某位‘上师’灌顶呢？不是的。首先，要达到相应的成就才可以。《楞伽经》讲：最胜无边善根成熟。离自心现妄想虚伪。宴坐山林下中上修。能见自心妄想流注。无量刹土诸佛灌顶。得自在力神通三昧。如果我们能够见到自心妄想流住，了知自心的虚妄境界，那么无量佛土的诸佛都会为您灌顶。这样的灌顶是比任何人灌顶都殊胜的。事实上这个要求，正是《占察善恶业报经》中所传授的唯心识观的专长。如果我们认真修习此法，一定可以得到诸佛灌顶。《华严经》同样说到：善根具足。诸行究竟。一切如来。所共灌顶。如果我们的善根圆满，菩萨行究竟，那么一切如来都会为我们灌顶。
不过这些条件都很高啊。我们有这样的功德善业不容易。佛法也有方便。而且不是一种。比如《楞严经》中为我们开示的灌顶法：戒成已后，著新净衣，然香闲居，诵此心佛所说神咒一百八遍，然后结界，建立道场。求于十方现住国土无上如来，放大悲光来灌其顶。
首先要以戒律为基础，必须清静，然后于清洁安静之道场。念诵楞严神咒，祈求十方如来大悲灌顶。当然后面的仪轨有比较详细的解说，但是我们可以知道，灌顶是我们修行成就的一种标志，也是诸佛加持的方式，是智慧的传递。其实获得灌顶的方法还有不少。除了上面说的楞严咒（其实此咒本就称为灌顶咒），还有很多方法散在于大藏经中，大家可以参考学习。但是无论如何灌顶并不是想有就有的，而是我们如法修行后自然的结果。
【作用】
那么除了上面说的，灌顶还有很具体的作用。比如《地藏菩萨本愿经》中就传授了一种智慧灌顶。若未来世，善男子善女人，于大乘经典，深生珍重，发不思议心，欲读欲诵。纵遇明师，教视令熟，旋得旋忘，动经年月，不能读诵。是善男子等，有宿业障，未得消除，故于大乘经典，无读诵性。如是之人，闻地藏菩萨名，见地藏菩萨像，具以本心恭敬陈白。更以香华、衣服、饮食、一切玩具，供养菩萨。以净水一盏，经一日一夜，安菩萨前。然后合掌请服，回首向南，临入口时，至心郑重。服水既毕，慎五辛酒肉，邪淫妄语，及诸杀害，一七日或三七日。是善男子善女人，于睡梦中，具见地藏菩萨现无边身，于是人处，授灌顶水。其人梦觉，即获聪明。应是经典一历耳根，即当永记，更不忘失一句一偈。
这个方法有兴趣的同修可以试试，我建议大家最好能够在修几天八关斋戒的基础上修这个方法，比较好。佛菩萨的慈悲无量，愿以一切方便引大家入门，绝无私有私藏之法。唯在我们是否能如法修行，是否能承担如来家业。
补充（2005－8－2）：很多同修说不知道灌顶到底是什么仪式，那么在柬莆寨西哈努克传位给他的儿子时，大家还可看到灌顶的遗风。
原文来源于http://www./viewthread.php?tid=18193
【人名】
灌顶(561～632)中国隋、唐时僧人，天台宗五祖。俗姓吴，字法云。原籍常州义兴(今江苏宜兴)，后迁临海章安(今属浙江)，故又有章安大师、章安尊者之号。7岁从慧拯出家，20岁受具足戒。南朝陈后主至德元年(583)到天台山修禅寺师从智顗，侍左右直至智顗去世。智顗的天台三大部（《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》）均由他记录整理成书。智顗思想，多经他传播才得以流传。著述有《涅盘玄义》、《涅盘疏经》、《天台八教大意》、《国清百录》、《观心论疏》、《智者大师别传》。弟子有智威等。
灌顶承继天台宗法系，接掌国清、玉泉两大丛林。隋大业十年（西元六一四年），着《涅盘玄义》、《涅盘经疏》，历经五年才告完成。时值隋末兵乱，群盗竞起，灌顶形容当时为“何年不见兵火，何月不见干戈”、“菜食水斋，冰床雪被”。章安大师晚年驻锡会稽称心精舍，宣讲《法华经》。当时知名高僧嘉祥寺吉藏法师，先前曾疏解《法华》，后闻章安之道，乃废讲散众，投足请业，法席集一时之盛。除了上述著作外，灌顶编辑有天台宗的宗史《国清百录》及《智者大师别传》，并巩固了天台教团的组织。
唐贞观六年八月七日，安详示寂于国清寺，寿七十二。吴越王请諡为“总持尊者”。后人将他比喻为阿难尊者，有结集法藏之功。
灌顶（561－632）为智者大师的大弟子之一，后被尊为天台宗四祖。有关他的身世史事，一般多依道宣《续高僧传》，然僧传纪事多据传闻，未必完全可靠。今据灌顶《大般涅盘经玄义》卷下之自述经历，辅之以《国清百录》等史料，与僧传对照，以期对其后期的经历有一个近乎史实的钩划。
灌顶在智者生前的史事是比较清楚的，僧传记载虽有颠倒错乱之处，但总的来说还是明白的，但对于其在智者身后即其后期的经历则错误较多，以致传讹后世。
据《玄义》，灌顶于智者卒后本欲隐身潜修，"更伏灰场，口诵石偈，思愆毕世"，然而由于继智者纲维天台僧众的大师兄智越的派遣，也为了天台一派的利益，他不得不多次充任僧使，担负起沟通天台一众与隋王朝特别是杨广之间的联系的重任。
从开皇十七年（597）至仁寿四年（604）七月杨广继位八年期间，灌顶前后数次充任僧使，皆不辱使命，既加强了天台宗与隋王朝之间的联系，又扩大了天台宗的影响。
智者于开皇十七年十一月二十四日入灭，其前三日即二十一日特作遗书于晋王杨广，智者卒后，智越派灌顶、普明二人持遗书及《观心论》、净名疏三十一卷送于晋王，这是灌顶首次出使。杨广大概于威胁强求智者出山、以致智者入灭一事心怀惭德，对于先师遗命一一遵从，对长期充当智者侍者的灌顶、普明也亲礼有加，令扬州总管府司马王弘送二人还山，为智者设千僧斋，并开始营建国清寺。
仁寿元年（601）杨广入嗣东宫，位居储副，成为梦昧以求的隋朝皇太子，智越又派灌顶、智顗奉启入贺，以示天台一众与杨广的特殊关系。
同年十月，天台新寺落成，智越再派灌顶、智顗入京谢闻，十一月初三，杨广特请灌顶、智顗入内斋，询问智者卒后的种种神异，灌顶应对如意，杨广遣员外散骑侍郎张乾威送其还山，且多有赏赐。
仁寿二年（602），灌顶又应命入东宫。据僧传，杨广致书云：夏序炎赫，道体休宜，禅悦资神，故多佳致。近令慧日道场庄论二师讲净名经，全用智者义疏判释经文。禅师既是大师高足，法门委寄，令（一作今）遣延屈，必希霈然。并法华经疏，随使入京也。迟来仪，书不尽意。僧传以此为杨广宣召灌顶的令旨，但据《国清百录》皇太子弘净名疏第八十一，此说亦有问题。
据《百录》，仁寿二年，右庶子张衡宣令，慧日道场僧慧庄、法论二师，于东宫讲净名经，全用智者义疏，判释经文，一日二时躬亲临听，令扬州府总管遣参军张谐到天台，有谙委智者法华义者一人，仍斋疏入京。使到寺，寺差灌顶随使应令。
这表明，杨广只是派人到天台，命遣"谙委智者法华义者一人"及法华经疏入京，并未点名要灌顶，灌顶应召是智越的派遣，并非杨广的宣令。因此为《百录》所不载的前述令旨若非误传，便不当为杨广给灌顶的书信，而更象是写给智越的。因为灌顶虽然在后世地位很高，当时却只是天台一宗的第二或第三号人物，与智顗、普明、智顗等名位相亚，"大师高足"尚不为过，"法门委寄"却难承当，因为继智者纲维僧众、传持教法的是智越，从《百录》可以明确得知，天台宗与杨广往来书信皆以智越领衔，杨广当然不好越过智越直接邀请灌顶，且灌顶向以精通教法著称，并不习谙禅修，称其为禅师不妥。
或许杨广本欲邀请智越，智越有纲维一众的职责，不便远行，又自谦于法华义疏不及灌顶精擅，便差遣灌顶代行。从杨广书中可以看出，邀请一事出于其年夏天。书中慧日道场建于杨广开府扬州之时，《百录》王重遣匡山参书第四十云"始于所居外援，建立慧日道场，安置照禅师以下，江陵论法师亦已远至。于内援建立法云道场，安置潭州觉禅师以下"。照禅师即是智者同学，于南岳门下禅法第一，江陵论法师即是渚宫法论，曾为智者作传记，慧庄不知何人，想来亦是曾居慧日道场的智者弟子。
据《百录》，灌顶斋智者法华义疏到京后，先付有司缮写，后经灌顶校勘，勘后入宫受持供养。其后右庶子张衡宣令灌顶入辞，面奉仁寿二年八月十八日令旨，道是"弟子重先师法门，故相劳苦，师亦须为法，勿以为辞，今遣大都督段智兴送师还寺，为和南大众，好依先师法用行道，勿损风望也"云云，这次入京传法颇受杨广嘉赏，除天台山寺得到大量赏赐外，灌顶本人也受到金缕成弥勒像等重赏。
据灌顶自记，此次夏日入京，八月辞还，时间并不太久，其主要任务也是送疏并校勘，讲解不多，或许灌顶自重，不欲渲染其为太子讲经一事，唯言"勘讫入宫受持"。此与僧传所载有较大的差距，其云"顶持衣负锡，高步入宫，三夏阐弘，副君欣戴，每至深契，无不伸请，并随问接对，周统玄籍"。
僧传所记杨广请教灌顶的具体情况大概属实，虽为灌顶所未道，推之情理，亦非过言。问题的关键是此次灌顶在京城究竟呆了多长时间，到底是三年还是数月。灌顶明言仁寿二年八月十八日杨广令旨有"今遣大都督段智兴送师还寺"之语，故不应有再留二年之事。然僧传此说亦非无据，灌顶于《玄义》自道"迫不得止，戴函负封，西考阙庭。私去公还，经途八载"，从开皇十七年（597）送遗书于晋王始，至仁寿四年（604）晋王登基，正好八年，而据《百录》，自仁寿二年送疏入京至仁寿四年之间，灌顶未再出任僧使，太子登极，代表天台出使奉贺的是智顗，若灌顶仁寿二年九十月间便回天台，便不应有"私去公还，经途八载"之说，若依僧传"三夏阐弘"之说，则正好八年。或许灌顶有仁寿四年奉吊文帝之丧的使命，然既为《百录》所不载，难于确定，亦或《百录》广略二本不同，今存之略本恰巧漏载了此事，因为文帝驾崩，天台肯定会派人入吊，今不言其事，当是漏脱。另外还有一种可能，即《百录》传本有误，误将仁寿四年八月十八日抄作仁寿二年，若是仁寿四年八月杨广始令灌顶还山，则正与"三夏阐弘"说相应，又符合"经途八载"之说。
僧传对于大业元年（605）至七年之间事缺载，《百录》和《玄义》可以补之。据《百录》，大业元年炀帝驾巡江都，九月天台僧使智顗于楚州华林园参见，炀帝特询问灌顶的情况，智顗答道灌顶在寺，本应来参，只是由于身患痢疾四十余日，无法前来。炀帝初登大宝，志得意满，对天台大加赏赐，并敕度四十九人出家。灌顶奉命为新度的四十九人起法名。
据《玄义》，灌顶于大业年间又曾因日严诤论召入咸阳，何事诤论，始于何时，皆为史书所不载。按《百录》所记最后之事为"口敕施幡第九十二"，记智顗于大业三年（607）二月二十七日引入殿内辞行，口敕施幡一千二十五张，其后之事则不载，这一方面表明《百录》编成的时间可能是在此年，另一方面也暗示灌顶因诤论追入咸阳就发生在其年以后，因为此后灌顶历经磨难，无暇再编撰《百录》了。
《玄义》称"日严诤论追入咸阳，值桃林水奔而夜亡其伴。又被谗为巫，收往幽蓟。乘冰济北，马陷身存。临危履薄，生行死地。悼兢兢，宁可尽言"，这段艰难困苦的经历对灌顶来说可谓镂骨铭心，却为他书所不载。
日严寺在咸阳，杨广为晋王时，于京师曲池施营第林，造日严寺，后来成为杨广笼络的各地高僧大德云集讲论之地。一时名德如智脱、法澄、道庄、智炬、辩义、明舜、慧乘、吉藏等皆住止此寺，同时此处也是经常举行法会、相互辩论的地方。虽然无法弄清导致灌顶追入咸阳的诤论究竟何事，但当时有一个为后人所不大注意的事实，即颇受炀帝看重的天台宗竟然在京城没有一个得力的代表人物，或许法论可以视为天台宗人，但《续高僧传.法论传》对此却不置一词，炀帝既然自命为智者弟子，对于这一情况大概是不能满意的，眼见着僧璨、吉藏等人出尽风头，炀帝或许想让本宗的人也来亮一亮相，为自己争一争面子，而天台一众精通教法、辩才无碍的高僧，当首推灌顶，故他不得不依命前来。
灌顶此次入京似乎早已注定了不顺利，当他走到华阴桃林山时，夜间山洪突至，为避大水，他与同伴四散奔走，相失于道。等到了咸阳，不知何故他又蒙受谗言，被诬为巫师，惑乱世人，炀帝竟听信谗言，将他流放到河北幽蓟一带。
灌顶记事颇简，或许其中有不忍言、不欲言之隐情。既为诤论召之入京，肯定会让他参与论争，一显天台宗门的威风。那么灌顶与何人辩论，又是否取胜了呢？如果他获胜了，不单大张天台一宗之势，而且为杨广挣足了脸面，杨广又何以听信谗言，施以重法呢？
日严高僧虽多，但以辩才名世者无过于僧璨、吉藏二人。僧璨自号"三国论师"，声若风卷，辩如悬泉，然他以研精十地著称，未闻与灌顶有何关联，而吉藏更是"神辩飞玄，望重当世"，而且尊崇智者，留意法华，这就必然与灌顶发生关系了。
据《续高僧传.灌顶传》，灌顶"晚出称心精舍，开讲法华，跨朗笼基，超于云印，方集奔随，负箧屯涌。有吉藏法师，兴皇入室，嘉祥结肆，独擅浙东，闻称心道胜，意之未许。求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉，有所从焉。因废讲散众，投足天台，餐禀法华，发誓弘演"。
僧传将此事记为灌顶随智者东归台岳之后，智者圆寂之前，其实这段时间灌顶是没有可能跑到浙东开讲法华的。所谓"晚出"，当不应发生在智者去世之前，而灌顶受杨广之邀于大业年间在京城开讲法华是完全可能的。若然，灌顶既然号称跨朗（法朗）笼基（慧基），超过云（法云）印（不知何人），胜过了吉藏的老师兴皇法朗，破斥诸宗、无人能敌的吉藏当然不会服输，其与灌顶的较量也就不可避免了。
吉藏与灌顶的论辩不仅是三论宗与天台宗之争，也是释门辩才第一人之争。由是不由不想起大业五年（609）吉藏与僧璨之诤。隋齐王暕钦礼僧璨，对于吉藏以辩才著称于世颇不服气，总想找一时机加以摧折，于是以大业五年在西京王第设一法会，邀致京师论士三十余人，请吉藏升座设擂，令僧璨为首，率诸论士轮番向吉藏发难。这场辩论大会进行了三天，尽管僧璨等人也充分显示了自己的辩才，但最终还是吉藏取得了胜利。这场辩论使得吉藏顺理成章地取得了辩才第一的美誉，自然也有力地提高了三论宗的地位。
对于这件轰动一时的大事，天台宗人不能不受到震动。杨广自然会为吉藏的胜利感到高兴，因为吉藏是他早就请入内道场的高僧，算是他的亲信，但他高兴之余，或许也会为天台宗的缺席感到遗憾，产生由天台宗人再向吉藏发动挑战、看一看究竟谁是天下第一的兴头。
由此吉藏与灌顶的论战很可能发生在大业五年（609）法会之后，也许就在其年之末。炀帝登基之后，多巡幸于外，而大业五年九月返驾长安，十一月始幸东都。灌顶于桃林遇水，表明其时在夏秋之际，故有可能就在大业五年九十月间。论战的结果如何呢？按照灌顶本传的说法，好象是吉藏服输了。但在吉藏本传中却未提此事。如果真是灌顶在辩论中取胜，就不应有被谗远谪之事，天台宗人也会对此大书特书，不会略而不言，僧传所谓吉藏"求借义记，寻阅浅深"，方知其所从，表明灌顶不是在辩论中令吉藏钦服，而是吉藏读其著述之后才"体解心醉"，"投足天台"。
即便灌顶辩论失败，也只是表明吉藏的辩才确实无人能及。杨广可能对灌顶有些失望，然为此惩除灌顶则不大可能，因为双方谁胜谁负对杨广无关紧要，要论起与杨广的关系，吉藏恐怕更胜一筹，因为他早就是杨广内道场的高僧，算是杨广的亲信。对于一个失败者，世人更习惯于给予同情，辩论失败更和巫术不沾边，灌顶为何被诬为巫师呢？
吉藏破斥百家，无人能敌，却对灌顶投足顶礼，这恐怕另有缘故。单是读了灌顶的义记，便对之如此钦佩，很难让人相信。天台宗教观兼行，定慧双修，对于禅法一向重视，而作为兴皇法朗传人的吉藏则只重教理，于禅行所知不多，是否灌顶在辩论时显露了什么神通法术，令吉藏为之折服呢？
若是灌顶只凭教理辩术取胜，当然和巫术不沾边，不可能被诬为巫师。如果他凭禅定功夫折服对方，就可能落下把柄。历代帝王对于有神通法术的僧人都是又敬又怕的，敬其异能，惧其聚众，杨广对智者一直紧追不舍，欲其时时在自己身边，就是这个道理。杨广曾经问灌顶智者卒后的种种神异，恐怕不只是好奇而已。
杨广的担心并非毫无根据，大业六年（610）正月，京都便发生了一件大案，几十个身穿白衣、自称弥勒者进入建国门，守门者皆敛手为礼，不加阻拦，他们又抢夺卫士手中杖，把守的卫士竟然不敢反抗，幸亏齐王暕路过，喝令手下加以擒拿，才避免了一场大乱。其月角抵大戏于端门街，天下异技奇能之士聚集京城表演，这次汇演进行到月底，杨广竟然亲自数次微服往观。
这两件事恐怕对杨广的刺激很大，表明他对身怀神异之士的密切关注和警惕。或许灌顶的被谪与此有关。不然的话，以杨广与天台的密切关系，即便有人告状，他也不好意思轻易贬斥灌顶。灌顶自己也未明言何人诬陷于他，但从"负罪三谗驱驰于西北"来看，也许与**之人有关。昔晋献公之世，三子皆为骊姬所谗，太子自尽，重耳、夷吾出奔于外，灌顶也许得罪了炀帝的宠姬，不能自明，故以此为喻。
炀帝将灌顶收往幽蓟，其用意不言自明，他就是想让灌顶离天台越远越好，一个身怀法术的智者高足活动在远离京城的东南高山，身边又有无数个同道弟子，怎么能让他觉得放心呢？这下可苦了不耐北方酷寒的灌顶，他不得已乘冰北渡，结果马陷冰而死，幸亏他自己保住了性命。从这一情况来看，他有可能是在大业五年底或次年初天气正寒时离京北上的。开始他还有马可骑，表明不完全是以罪犯的身份北行的，炀帝对他还有一念之慈，但他自己清楚自己的处境和地位，故一路上战战兢兢，创巨痛深。
生为南人的灌顶在当时尚属边野之地的幽蓟开始了他的流放生活，其艰难困苦，难以备述。个人生活的艰辛倒在其次，最让他痛苦的是智者所传一代教观尚未整理，当弘未弘，当兴未兴，他焦急地等待着出笼的那一天，可他得罪的不是别。人，而是当今天子，而且他万里远谪，根本没有辩解的机会。
大业七年（611），他的命运忽然有了转机。炀帝欲东征东丽，驾临河北涿郡，使得他有了解脱的机会。僧传道是炀帝"追思智者，感慕动容，下敕迎顶远至行所，引见天，叙以同学之欢，又遣侍朗吴送还台寺"，这一说法是很成问题的。其实炀帝追思智者为真，召见同学也不假，但召见的并非灌顶，而是智顗。《续高僧传.智顗传》云其"七年又往涿郡参，劳谢远来，施寺物五百段，遣五十人执仗防援还山"，可见"远至行所"者乃是智顗。灌顶是否以罪臣蒙召还属疑问，但他无疑成了这次东征的受益者。智顗肯定会借此机会说项，杨广或许会因"感念智者"而宽恕并无实罪的灌顶，僧传所载的礼遇肯定不会有，但灌顶为此被释放则有可能。
灌顶何时南归不得其详，但最迟于大业十年（614）十月他已经回到了久违的天台山。他本想安定下来作智者所未及作之涅盘经疏，但时至隋末，天下大乱，就连偏居海隅天台山也放不下一张书桌了，他不得已匿迹沃洲、安洲等地，在兵荒马乱、衣食不继之际历时五载，终于完成了十二卷的涅盘经疏及玄义一卷。
灌顶一生历尽坎坷，却排除万难，完成了对智者教观的整理，对于天台宗的贡献可谓巨大。对于其后半生的极尽艰辛，人多不知，或受僧传之惑，谓其多受隋帝尊崇扶持。究其实际，从智者到灌顶，隋室对天台宗的真实态度可用"不放心"三字表示。只是杨广碍于师资之礼，对于智者尚存体面，对于当时名气远不如智者的灌顶就没有那么客气了。今重提旧事，并非意在再论天台宗与隋王室的是非恩怨，而是使时人得知古人弘法之难，"为志之坚"，生思齐之心，起兴邦之意。
【火供】
火供：以燃烧供品的方式供养给本尊。火供的对象有世间的护法神、多闻天王、赞巴拉等等。所有的供品，如五谷杂粮、油、金银等等，都分别象征贪、瞋、痴、嫉妒、傲慢及不同的业力，藉由燃烧供品，他们都欢喜接受。火供的主要目的是在做供养,我们将食物或各式各样的物品,放入火中,火将它们燃尽,所以,是火吃掉了它们。
【简介】
以燃烧供品的方式供养给本尊。火供的对象有世间的护法神、多闻天王、赞巴拉等等；出世间者为智能本尊，如阿弥陀佛、观音等等。在火供时，将炉坛观想为佛或护法神所住的宫殿及坛城，外在是火的形象，但内在分别为佛、护法神及他们的眷属。所有的供品，如五谷杂粮、油、金银等等，都分别象征贪、瞋、痴、嫉妒、傲慢及不同的业力，藉由燃烧供品，他们都欢喜接受。
【目的】
火供的主要目的是在做供养,我们将食物或各式各样的物品,放入火中,火将它们燃尽,所以,是火吃掉了它们。火将一切化为灰烬,这是供养的一种方式。首先,在第一类"桑"供养中,我们所供养的是烟;第二类的"餗"供养,我们供养的是气味;在第三类的"津塞"供养里,我们供养的是火的自身,是火焰、是燃烧的本身。
【供养的四大类对象】
供品经过佛法加持转换成殊胜无量之供品，透过供养来成就息、增、怀、诛，分别达到消除业障，增长福德、智能、长寿，怀柔冤亲敌害、烦恼，诛灭贪、瞋、痴、无明、恶魔、外障（烦恼魔、蕴魔、天子魔、死魔）。以火供功德回向法界，依修法者殊胜功德与诸佛菩萨慈悲之力合而为一，真正能令法界心喜，十方吉祥！火供主要的类别有三种,第一种称为桑,第二种称为餗,第三种称做津塞。"桑","餗","津塞"之内又包含有许许多多种的荟供类型，但主要的仍是这三种。
所以,这一切供养,其对象有四：(1)我们向诸佛、菩萨、本尊供养。(2)然后,我们对护法及高灵力的天神做供养。(3)接下来，我们供养诸有情众生。(4)供养诸鬼魂及饿鬼道，同时特别供养那些我们对他欠了恶业的债主。所以,我们是向以上这四类的对象做供养。第一类与第二类我们称之为上供,是供养与给予;第三和第四类则称为布施,对象是向下的。
【桑供：烟供】
三类中的"桑"供，主要集中于山河、大地、宇宙诸神祗的供养,包括各类的神祗,我们在"桑"中,特别对他们做供养。我们邀请了整个宇宙中所有的神祗，并特别对于自己局部范围内的神祗做供养。总体是对于四大类对象都做供养，唯在"桑"中,偏重宇宙神祗。"桑"供通常是在屋子的顶楼或在山顶上施行，生起很大的烟。
"桑"供必须非常洁净,此点甚为重要,它同时必须是百分之百的素食,在"桑"供中,不可有任何肉类。所以,"桑"供是纯素的、纯净的。
【餗供：嗅供】
接下来谈"餗","餗"供也是对前述的四大类对象做供养,不过,较着重于鬼道,幽魂,及我们对他欠有恶业的生命做供养。所以,我们燃烧各种不同的食物,甚至任何其它东西,来供养他们。有时候,我们需做某种"餗"供,内容为非素食的,我们燃烧肉类来供养。不过,有素的"餗"供,及荤的"餗"供,这是两种不同的"餗"供,所以,我们必须将它们分开,祈祷文是不同的,要分开来念诵,所燃的火也是不同的,分两堆来燃烧。
【津塞：火供】
第三类的"津塞",是最严谨的,它也供养四类对象,但主要集中于对本尊的供养。在"津塞"供养中,我们并不烧掉任何东西。"津塞"的种类很多,须依它特定的仪轨来决定应供养那些素材。而且，只有神职人员(译注：此处指的是出家众及该仪轨等传承持有者)才能执行"津塞"供养,它不能由一般人甚至不宜去碰触"津塞"仪轨中的各项供品,只有神职人员才能去处理"津塞"的供物。各种"津塞"皆有其特定的供物,不是什么东西都可以供的,不像我们今天在此所做的"餗"供,大家看到桌面上好像什么都有,但"津塞"具有特殊性,供物的内容及处理过程,皆须依据仪轨与祈祷文来实施,仪轨如何要求,我们就遵循仪轨来做供养,供养的过程也是依序的。一般而言,"津塞"可以分为四种,即息、增、怀、诛。有时候,四种合并一起进行。所以,这四类"津塞"各有特定的供品,我们必须遵循之,不是由在家居士来供养,须由出家或神职人员担任,若不是出家众,则至少必须是司祭。
以上就是"津塞"的意义，我并不确切的知道中文的意译,但我想中文中的"火供"(仁波切以中文发音),事实上等同于"津塞",但并不包括"桑"及"餗",我想"火供"只包含了"津塞"的意义。不过,我不敢断言。请问"供"在中文里的意思是什么?(众答：供养。)是了,火供指的只是最后一种。我想可能在历史上,金刚乘的上师们到中国去,他们做"津塞"的供养,因为,在非常大规模的本遵荟供之后,会做"津塞"。有时为了整座寺庙、整个国家,我们也会做"津塞"。所以，与你们平日常做的"桑"及"餗"是不同的。古代中国,多是为王室、帝王做荟供,多半执行的是"津塞",这或许是"火供"名称在中国的由来吧!这是我的猜想,也许我的想法并不正确,有可能火供可以代表三者,包含三种供养的意义,那是有可能的。无论如何,现代的人们,"桑"、"餗"、"津塞"三者都称为"火供",他们已经熟悉这样的称法了。
【讽诵】
讽咏谙诵之意。又作诵经、讽经、讽读、读经。即出声读诵经文、偈颂等。其讽诵法，原为印度婆罗门间，所行六行之一，佛教徒亦承用之，讽颂经典供养僧，称讽供。于禅林，讽经依对象、时间、场合不同而分多种：如每日粥罢、斋罢、放参罢之三时上殿讽经，称三时讽经；每月朔望之祝圣讽经；为“具应供之德”之无量贤圣及十六大阿罗汉，而讽诵应供经；此外尚有半斋讽经、日中讽经、土地堂讽经、祖堂讽经、韦驮天讽经、朝课讽经、晚课讽经等。
另有抑扬顿挫地诵读：讽诵古诗。
【随喜】
1.
佛教语。谓见到他人行善而生欢喜之意。南朝梁沉约《忏悔文》：“弱性蒙心，随喜赞悦。”《西游记》第十二回：“若敬重三寳，见善随喜，皈依我佛，承受得起，我将袈裟、锡杖，情愿送他。”鲁迅《热风·随感录四十一》：“倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内。”
2.
佛教语。犹言因别人欣喜而欣喜。《西游记》第九四回：“此时长老见那国王敬重，无计可施，只得勉强随喜，诚是外喜而内忧也。”鲁迅《＜呐喊＞自序》：“我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝采。”郁达夫《浙东景物纪略·方岩纪静》：“台前簇拥着许多老幼男女，各流着些被感动了的随喜之泪。”
3.
佛教语。犹言赞助他人行善事。清孔尚任《桃花扇·闲话》：“募建水陆道场，修斋追荐，并脱度一切寃魂，二位也肯随喜么？”王季思等注：“佛家语，本取见人行善事，随之而生欢喜心之意。一般用作布施的代语。”《红楼梦》第一○一回：“明儿还有一家作好事，不知老祖宗高兴不高兴？若高兴，也去随喜随喜。”
4.
佛教语。谓欢喜之意随瞻拜佛像而生。因用以称游谒寺院。唐杜甫《望兜率寺》诗：“时应清盥罢，随喜给孤园。”元王实甫《西厢记》第一本第一折：“随喜了上方佛殿，早来到下方僧院。”《醒世恒言·张淑儿巧智脱杨生》：“见寺宇整齐，进来随喜。”顾学颉校注：“本是佛教徒瞻拜佛像，随像发生欢喜心的意思；一般当做参观佛寺解释。”清蒲松龄《聊斋志异·画壁》：“﹝老僧﹞见客人，肃衣出迓，导与随喜。”
【概述】
见他人行善，随之心生欢喜，称为随喜。《法华经．随喜功德品》载，听闻经典而随喜，次次累积，功德至大。《大智度论》则谓，随喜者的功德，胜于行善者本人。又随己所喜，亦称随喜，如布施时，富者施金帛，贫者施水草，各随所喜，皆为随喜。
随喜——（术语）见人之善事，随之欢喜之心也。法华玄赞十曰：“随者顺从之名，喜者欣悦之称，身心顺从，深生欣悦。”修忏要旨曰：“随他修善，喜他得成。”胜鬘经曰：“尔时世尊，于胜鬘所说摄受正法大精进力，起随喜心。”又谓随己所喜，譬如布施，富施金帛，贫施水草，各随所喜，皆为布施。按五悔中有随喜一科，观行即五品经之第一为随喜品，法华经之随喜功德品，为说此随喜之功德者。又游谒寺院，亦曰随喜。杜甫诗曰：“时应清盥罢，随喜给孤园。”
——来自《佛学大辞典》
随喜——1、见人做善事或离苦得乐而心生欢喜。2、随著他人之欢喜而欢喜。
——来自《佛学常见词汇》
随喜——谓随他修习善因，喜他得成善果，是为随喜。
——来自《三藏法数（明.一如编）》
【顶礼】
顶礼指跪下,两手伏地,以头顶着所尊敬的人的脚，是佛教徒最高的敬礼。顶礼一次最基本的功德将获得自己身下所压面积直到金刚大地以上所有微尘数量之转轮王位，然其功德之边尚不可尽。所以要真诚、清净、正确的礼佛。
【释义】
词目：顶礼
拼音：dǐnglǐ
基本解释
[shiko;buddhistsaluteofhendingtheheadandkneelinginadoration]跪下,两手伏地,以头顶着所尊敬的人的脚,是佛教徒最高的敬礼
顶礼膜拜：即两膝、两肘及头着地，以头顶敬礼，承接所礼者双足。向佛陀圣像行礼，舒二掌过额、承空，以示接佛足。又称头顶礼敬、头面礼足、头面礼。
＂顶礼＂。向佛、菩萨或上座行此礼。双膝跪下，头顶叩地，舒两掌过额承空，以示头触佛足，恭敬至诚，就是俗话说的＂五体投地＂。从前，一位比丘顶礼有佛陀头发、指甲的佛塔，阿难尊者请问释尊他顶礼的功德，世尊答言：他这样顶礼一次，将获得自己身下所压面积直至金刚大地以上所有微尘数量的转轮王位，然而这还不能达到其顶礼功德的边际。”
详细解释
1.双膝下跪，两手伏地，以头顶尊者之足，是佛教徒最崇敬的礼节。
北魏昙鸾《赞阿弥陀佛偈》：“法身光轮遍法界，照世盲冥故顶礼。”唐慧宣《秋日游东山寺寻殊昙二法师》诗：“心欢即顶礼，道存仍目击。”金董解元《西厢记诸宫调》卷四：“清河君瑞（张君瑞），不胜其喜，宝兽添香，稽首顶礼。”鲁迅《且介亭杂文末编·我的第一个师父》：“善男信女们也个个‘合十赞叹，欢喜布施，顶礼而散’了。”
2.敬礼，致敬。
元无名氏《陈州粜米》第三折：“如今百姓每听的包待制大人到陈州糶米去，那个不顶礼，都说俺有做主的来了。”《水浒传》第四二回：“宋江在马上以手加额，望空顶礼，称谢神明庇祐之力，容日专当拜还心愿。”《西游记》第四十回：“行者将菩萨降魔收怪的那一节，陈诉与他君臣听了，一个个顶礼不尽。”
3.鞠躬。
《儿女英雄传》第十五回：“﹝邓九公﹞说罢，打了一躬。老爷顶礼相还。”王镇《枪》第三幕：“我地下同志－－一中年和尚，站在禅祠门前的香案旁，守着缘簿时时向进香的人顶礼致意。”
4.朝拜；瞻仰。
《花月痕》第二回：“﹝心印﹞前年顶礼五台后，将便道入都，官绅延主汾神祠。”郁达夫《雁荡山的秋月》：“呆立了一会，对这雁荡山中的秋月顶礼了十来分钟。”徐迟《井冈山记》：“而现在朝拜罗霄山脉，顶礼井冈山这样的革命圣地，怎么也是驰车来去呢？”
5.崇拜；敬佩。
清吴炽昌《客窗闲话·假和尚》：“士大夫佥顶礼佩服，大众无不涕泣赞叹。”章炳麟《＜社会通诠＞商兑》：“以世俗之顶礼严氏（严复）者多，故政客得利用其说以愚天下。”鲁迅《且介亭杂文·病后杂谈（三）》：“所以要顶礼明末的遗民，必须接受他的民族思想，这才可以心心相印。”
【合掌仪式和顶礼仪式】
礼拜、赞叹、合掌，为学佛人普通之礼仪，尽人能之，何待广为论述？惟据西藏文经籍所载，暨康藏蒙古喇嘛之合掌磕头仪式，则异于汉俗，往往以其事至微细，人所忽略，遂致佛教上普通仪式，于不知不觉举手动足间，己失经旨，是未可以其事之微细而忽略也，学人年来依止蒙藏大德，学习藏文，专修藏密，每以汉藏两地佛教上礼仪，以及习见之事，质疑问难，随手笔录，以资印证，兹所论述，系亲炙上师口述，并蒙诸上师，将关于本题范围内经旨，从藏文经中搜集若干则，撮要译述于次。
【合掌仪式】
合掌仪式，有显密之分：
（一）显教上之合掌式，称为普通合掌，法以两手十指尖各相拄，手掌内空如塔形，此为通常所用者。
（二）密教上之合掌式，称为特别合掌，其式有三合掌，五合掌，十合掌，各种不同，兹述最通用之三合掌法如次；
1、菩提合掌：两手十指尖各相拄，掌心内空（切不可两手掌并紧），屈两大拇指上节，如佛龛形，两大拇指指尖，压于无名指下节，表地大（无名指）与风大（大拇指）相合意，此为顶礼佛部诸尊手印，称为菩提合掌。
2、莲花合掌：准前菩提手印，不屈两大指上节，掌心内空，两中指微开，如未敷莲花形，此为顶礼于莲花部诸尊手印，称为莲花合掌。
3、金刚合掌：两手相并，十指交*，右指压左指，掌心内空，如五金刚杵交*形，此为顶礼于金刚部诸尊手印，称为金刚合掌（按此种合掌注无上本续部用之，至于作本续部之金刚合掌则异是，系两手手背相*，左手小指钩右手小指，左手大指，钩右手大指，其余三指直立不连，此种合掌法修作本续部者用之。）
上列三种合掌，各就本师传授，任择其一行之，或因所修本尊不同，而有分别，譬如自己所修本尊为观音法，则为莲花部本尊，即用莲花合掌，惟须最宜注意者，无论何种合掌，两手掌心，切不可合紧，依《菩提道次第修习加行六法妙道入门经》云两掌合紧，不留余隙，是为外道合掌，将来生在无佛地方，不闻三宝之名，《兜率天赞叹经三修道根本常演中道修法妙语明灯经注》云：外道合掌，紧闭掌心，将来必堕于无佛之地，以如是合掌，不得真空之理，执着成性故也。此外论合掌不可紧闭掌心，经论尚多，兹不悉举。
【顶礼仪式】
顶礼有『全身顶礼』与『五体投地顶礼』之别：
（一）五体投地顶礼式：身之四肢（两掌两膝）及额间五部，完全着地，若仅四肢着地，而头额间不着地，如《菩提道次第修习加行六法妙道入门经注》及《兜率天赞叹经三修道根本常演中道修法妙语明证经注》云，顶礼时头额不着地，将来堕在悬头地狱，若生人中，则受驼背残疾之若，又五体投地后，同时全身旋即起立，愈速愈妙，不可伏地久停，起时两手不可向背后伸展，依《赞叹经》注，引据《丹巴戒索》大师云，头伏地久停不起，将来生畜生道中，得鳄鱼身，如生人中，身不美观，愚而无智，起时两手若向背后伸展，则生边地，不闻佛名，又闻诸上师云，五体投地后，两手掌落地同时身体应即起立，切不可两手向上一翻，使两手掌朝天，以经中及藏地礼仪，均无翻手之理，每见汉地磕头，皆翻其两手，掌心向上，不知系据何经典，若谓掌心向上，系顶礼佛足之意，按诸经典，虽有顶礼佛足之说，但其仪式，并不如此，兹据《授比丘戒仪轨》云，佛住世时，说法讲经，座下诸众若有启请右绕三匝，顶礼佛足，系以两手抱佛菩萨之双足，头触其膝，下小腿相并之间，为最敬之礼，于佛涅盘以后，凡受圆满具足戒时，仍然行此大礼，今汉地磕头，以翻手为顶礼佛足者，或即由于传讹，亦未可知也。
（二）全身顶礼，准前五体投地法，两掌两膝着地，同时两掌向前用力推出，随将两腿同时伸直，全身平伏地上，所谓磕大头者是也，磕大头为学习藏密者首先修习之法，藏密以磕大头十万为四加行之一，所谓四加行者，即一皈依，二供曼达，三磕大头，四百字明，此为四加行，此外尚有六加行，即一绕塔，二印塔，三造像，四六字大明咒，或本尊咒，五#施，六宗喀巴大师赞是也，连前之四加行，合称为十加行，每一加行，应修十万，以植修密之基础，然后修持任何本尊之法，自不患不易成就矣，此乃西藏黄教之定轨也，兹将磕大头法，译述于后。
行者先制一木板，其长度约与自身及两手相等，须平滑无节，即长约八尺宽约三尺一板，板之前端，须较后端高出二寸，平放地上，如不制木板，则于光滑地板上行之，亦可。对面悬挂上师佛会图（上海有正书局可购）以为观想之用，（如系礼塔或礼拜舍利，则不用供像，）对像端正立定，两足并齐，乃恭敬合掌于胸前，（前述三合掌法，任择其一行之可也，）然后上举至顶，由上下移，初住额间，此时观想对面上师额间（嗡）字放白色光，下照自身额间，此时自身业消净，顶礼于佛部诸尊，祈求加被，是为身项礼，次住喉间，观想上师喉间（阿）字放红色光，下照自身喉间，斯时自身口业清净，顶礼于莲花部诸尊，祈求加被，是为口顶礼，次住心间，观想上师心间（吽）字放蓝色光，下照自己心间，斯时自身意业清净，顶礼于金刚部诸尊，祈求加被，是为意顶礼，三业既净，然后展开两手，匍匐于地，两手掌用力向前面，同时推出，两足同时伸直，使全身平伏地上，随将伏地之两手，由上移下，两腿亦同时伸直，使全身平伏地上，随将伏地之两手，由上移下，两腿亦同时起立，如是循环，随力多磕，如两手掌生痛，可用两块小棉絮于掌下为助，初磕时必有气喘头眩之患，则不妨量力行之，入后逐渐增加，若每次能磕至千数以上，则身轻如羽矣，未磕头之前，于两足立定合掌时，行者须先诵下咒。
咒曰（梵音）
嗡那摩曼殊洗耳耶那摩苏洗耳耶那摩乌打妈洗耳耶娑哈
上为梵音
藏语为掌背拉插（格）杂洛
娄比背拉插（格）杂洛
却盖背拉插（格）杂洛
汉译顶礼文殊师利菩萨
顶礼妙吉祥菩萨
顶礼最胜吉祥菩萨
《善逝经》云；起初顶礼时，先将以上咒词一礼一诵三次，则以后顶礼一次，即有千次之力量。
《萨扎请问经》云；若照以上顶礼法，向佛像或佛经佛塔顶礼者，来世生天，若生人中，得人恭敬。
《圣观世音经》云，依上法向佛经塔顶礼者，若生天上，即为天王，若生人中，即为人王，所在之处，不虑贫乏，生生世世，得人恭敬，决定无疑云，念诵“那摩曼殊洗耳耶”等三句咒词时，观想自身化为多身，其数与所在地微尘之数相等，顶礼时身体着地，须迅速倒下，犹如宝刀斩树干应手疾倒之状，斯时作观，其观想法，有种种不同，兹分别列后；
观想一：右手五指从大拇指数起，表布施持戒忍辱精进禅定等之五波罗密，与左手之智慧波罗密相合，是为六度，依之直趋十地道故。又右手方便与左手智慧，合而为一，即从方便与智慧门中，成就色法二身意。
观想二：左手是智慧，右手是方便，两手伏地时，用力前推，即以智慧之利剑，将八万四千烦恼，悉行斩断后，用方便之舟筏，将一切众生，渡登彼岸。
观想三：有害于我者，皆系四魔，天魔、阴魔（又名蕴魔）、欲魔、死魔，今伏地用力一推，即将四魔驱逐，无复为害。
观想四，观想本人化身万千，同时向无量数佛菩萨顶礼，愿以此功德，度尽诸有情，推开解脱门，悉证菩萨果。
以上四法，可择其一二，依法作观，功德无量，此外尚有密法上之观想，即右手为起分，左手为证分，二手相合，成熟度脱之道。又右手主脉五气息，与左手支脉五气息，二者相合，两脉气息，聚于心间，成就双入之道，此义甚深，可于自己本师前求口诀。
上述咒词三遍，念毕后，可择以下咒词之一种，接续随磕随念：
宗喀巴赞词五句
藏音读法如下：
密茂谢比，窦（尔）钦章惹（以）西格
惹（以）茂（得）钦比汪波章（母）比央
杜格奔妈虑窘借桑比打（格）
刚将谢比素（格）章宗喀巴
罗桑**夏（不）拉索乐瓦窦波
汉译如下：
平等慈悲大海观世音
无垢遍智文殊师利尊
降伏群魔无余秘密主
西藏教主大圣宗喀巴
祈祷善慧称扬莲足下
（西藏黄教教主宗喀巴，为观世音菩萨，文殊菩萨，金刚手菩萨（亦称秘密主）三大菩萨之化身，具足慈智力三德，上五句一偈，为宗喀巴心咒，亦即三大菩萨之心印，念诵功德，广如经说。）
又宗喀巴赞词四句藏音如下
系既宠滚驾（尔）比罗桑扎格（月吐）
嘎（尔）桑纳比章柱（尔）娄穴插（松）
**背既哈（母）茂（尔）借比古
痛铁涨背顿丹拉插（格）洒尔
汉译如下：
以我所知普遍智慧意
善缘悦耳严饰妙法语
具足见闻思等诸胜义
敬礼显扬吉祥微妙身
（上一偈为赞叹宗喀巴之功德）
忏悔偈二藏音如下：
夺插系丹底牧汪盖利
虑当额当窦兴以既栈
底巴达给既巴既起巴
得达汤杰打给梭梭（尔）杀
汉译如下：
往昔所造诸恶业
皆由无始贪嗔痴
从身语意之所生
一切我今皆忏悔
（上偈亦可作忏悔之用，引外有念诵百字明顶礼者，有念三十五佛忏悔顶礼者，有念本尊咒，或四皈依顶礼者，随愿行之可也）
忏悔偈（从宗喀巴赞叹经中摘出）
藏音如下：
贡系套茂杜列萨巴以
泪额意既米钩戒斡当
插（得）巴（尔）苏既米吐却
领列却巴茶背梭梭（尔）杀
汉译如下：
无始来时所聚积
身口意等不善业
违犯三种律仪品
各各猛力而忏悔
礼塔绕塔咒
那摩班噶瓦帝哑达纳沟杜利杂耶打他嘎达耶阿（尔）哈帝桑姆耶桑卜达耶塔哑他嗡哑达纳哑达纳嘛哈哑达纳哑达纳比杂也娑哈
念此咒一赞一礼，或口诵此咒绕塔，一次可变为千数。
总之顶礼者，乃对治我慢意，必须三门全磕，五体投地，一礼一赞，功德始大，经云：初合掌印于额部，想佛身功德，将来可得金刚身。次合掌印于喉间，想佛口功德，将来可得六十支佛音。再合掌中印于心间，想佛意功德，将来可得决金刚果位。
学佛人因缺少运动，往往有胃病及失眠症，以及种种病苦，若依此法行之，则全身血脉流通，比任何运动为佳，盖其他运动，如太极拳等类，虽能有益身体，但不能消除业障，此一礼一赞，三业清净，将吾人无始以来之根本业障，完全拔除，为一举两得之最大功德，且就藏经中起正二分云，人之两掌两膝间（即磕头四处着力部分），通乎全身督脉，每日磕头，使此督脉松动，则全身血脉流通，凡所有之气、胆、痰三种病，必不能沾身，且无中风之患，且人当临命终时，四大分离，最为痛苦，地大分离，即有全身抽筋之苦，此为人所共见，如平时预将此十万大头磕过，命终时可免风动抽筋之苦，即死后亦身轻如绵，便得正念现前，一心往生，妙哉妙哉，非佛不能说此法，非藏密无由知此法，愿见闻者，依法行持，并愿广为宣扬，凡有见闻，悉发阿耨多罗三藐三菩提心！
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